di Antonio BELLINGRERI

Qualche tempo fa è stata pubblicata, nell’inserto illustrato di un grande quotidiano, la lettera di una ragazza di sedici anni, che poneva domande sul pudore. Senza far ricorso a molte argomentazioni, la giovane lettrice esprimeva la convinzione che «il vezzo» di coprirsi certe parti del corpo ed altre no «è solo una abitudine culturale»; mentre non avrebbe molto senso attribuirvi significati riposti, pena giungere alla conclusione che ci siano, nel nostro corpo, zone nobili ed altre che tali non sarebbero.

La titolare della rubrica, nella sua breve replica, ha scritto delle cose interessanti: quasi cercando di riconoscere tutte le buone ragioni di quei quesiti, ha risposto che, in effetti, se non abbiamo niente da dover tenere nascosto, «se non abbiamo, nel nostro corpo, segreti da custodire», non ha senso coprire le nostre pudenda.

1. La cattiva coscienza del corpo

Notiamo intanto, per avviare il discorso, che l’atteggiamento oggi prevalente, almeno tra i coetanei dell’autrice della lettera citata, sembra tutt’altro che problematico su queste cose. Possiamo caratterizzarlo, brevemente, riprendendo il passaggio più significativo contenuto nell’elogio, scritto da un celebre editorialista dello stesso giornale, della «maggiore semplicità dei ragazzi di oggi», rispetto alla «complicazione», ai complessi di molti adulti. Mentre le generazioni del passato si sono attardate a cercare la «profondità» e la «interiorità» della nostra vita, francamente bisogna riconoscere che non esiste nessuna «profondità» oltre la superficie, né alcuna «interiorità» oltre l’esteriorità. I «ragazzi delle generazioni più giovani» avrebbero il merito di aver capito quasi spontaneamente che le cose stanno così: e che se anche esistessero, questo profondo e l’interiore, «ci creerebbero molti più problemi di quanti ce ne possano risolvere». Bisogna piuttosto avere il coraggio di saper essere superficiali ed esteriori: ché «sotto il vestito, non c’è niente».

Di nuovo, come stanno le cose in verità? La chiamata in campo delle generazioni del passato (e mi pare che ci si riferisca, in generale, agli uomini e alle donne che hanno abitato l’Europa negli ultimi secoli) serve forse ad evocare la cattiva coscienza che la cultura occidentale, nel suo complesso, ha avuto del corpo. In effetti, l’autore dell’editoriale mostra di condividere in proposito quello che oggi sembra sia diventato quasi un luogo comune, quasi un’abitudine nel modo di pensare: ricondurre tutto, sulla scia di Nietzsche, a Platone e alla sua concezione del corpo come semplice apparenza; e, in seconda battuta, ridurre senza residui la visione cristiana della corporeità ad una forma di «platonismo volgarizzato».

Se dovessimo affrontare la questione nella prospettiva storica, rischieremmo di imbarcarci in un discorso interminabile ed anche, è proprio il caso di scriverlo, complicatissimo. Ci basti solo notare, quasi en passant, che effettivamente per Platone non è dalla parte del corpo che possiamo trovare l’identità non effimera della nostra umanità; la cultura moderna è stata però influenzata di più da Cartesio e dal suo dualismo che vede l’anima e il corpo come due realtà distinte e quest’ultimo è inteso alla stregua di una sorta di macchina, pilotata per così dire dalla prima.

La modernità è segnata, nelle sue idee portanti, da questa impostazione e dai tentativi di superarla: o dalla parte dell’anima, nella misura in cui tutta la realtà materiale visibile è dichiarata apparenza inesistente – come in Schopenhauer, filosofo oggi molto in voga, che definisce tutto ciò che è visibile un velo che coprirebbe, «sotto mentite spoglie», la vera realtà che è invisibile; oppure dalla parte del corpo, nella misura in cui la realtà visibile è tutto – come in Nietzsche, altro filosofo di moda, il quale afferma che non c’è nessuna anima immortale, oltre il corpo e le sue «mille anime mortali» e la superficie del mondo non deve dunque essere chiamata più così perché essa è tutta la realtà senz’altro.
Questo accenno basti almeno a farci percepire che le generazioni del passato si sono effettivamente appassionate all’anima più che al corpo, ad affermarla e a salvarla, vedendo in essa l’identità essenziale di ogni persona umana – il sé autentico, come oggi ci si esprime. Ma che cos’è quest’anima? E come si fa ad affermarla dal momento che, comunque se ne parli, la s’intende pur sempre come realtà ulteriore al corpo, pertanto invisibile? Non accadrà a qualcuno di non vederla e di dover ammettere d’essere, per un qualche disguido, senz’anima? Da ultimo, che cosa significa salvarla?


2. Il corpo dell’anima

Nella cultura e nella società contemporanea non ci si preoccupa più di tanto di dover rispondere a queste domande, l’esistenza dell’anima e l’impegno per salvarla non sono davvero il problema dominante. Siamo invitati piuttosto quotidianamente a pensare di salvare il corpo, nel senso diretto di prendersene cura, imparando ad ascoltarne i bisogni; e, più ancora, accettando di non disprezzarne i desideri, quasi fossero solo oscuri o insipienti. Ecco il fenomeno emergente, il fatto nuovo rispetto alla cultura pregressa della modernità e carattere saliente della tarda modernità – del guado attuale della storia occidentale. E allora potrebbe trovarsi qui, nella cultura del  corpo che si va diffondendo sino a diventare prevalente, la chiave per intravvedere una qualche risposta anche alle diverse domande che ci sono imposte.

Eppure, se oltre la cultura diffusa, ci si rivolge a quella dotta - e penso soprattutto al filone culturale che fa riferimento alla filosofia fenomenologica che fa capo a E. Husserl, ma anche a G. Marcel, a J.-P. Sartre, a M. Merleau-Ponty e ad Edith Stein –, si nota subito come sia maturata una duplice convinzione, decisamente innovativa rispetto alla modernità e alla tarda modernità. Da un lato, si argomenta, il corpo deve esser visto a pieno titolo come la persona: questa non ha, ma è il suo corpo. Dall’altro lato, ogni aspetto o tratto o gesto della vita personale ha da essere inteso sempre, insieme, tanto corporale (fisico o esteso, si potrebbe dire), quanto spirituale (meta-fisico o in-esteso).
Si noti bene, quanto proposto dalla riflessione fenomenologica non è né mentalità corrente né convinzione comune, non credo ci si debba esprimere così. È chiaro però che essa fa riferimento a realtà che chiunque, se vuole, può riuscire a scorgere per la loro evidenza; riuscendo a comprendere senza molte difficoltà di che cosa si tratti, forse anche in ragione del clima culturale – questo sì diffuso, lo si è detto – che guarda i corpi lasciando in disparte, per così dire, la cattiva coscienza. E in effetti, se incontrando una persona, io l’abbraccio, posso verificare immediatamente che compio un atto fisico (il mio corpo tocca il suo) e insieme – nello stesso tempo – un gesto spirituale (io sto comunicando all’altro qualcosa di me, donandoglielo e dicendolo: fenomeno che inequivocabilmente fa riferimento a uno spazio intenzionale, in-esteso o «interiore»).

Possiamo intuire, dalla piega che il nostro discorso va assumendo, che anima potrebbe essere questo esercizio attivo, autonomo, minimamente consapevole e libero del nostro essere corporeo; e non si può parlare dell’uno senza parlare dell’altra: il corpo non è disgiungibile dall’anima, altrimenti non sarebbe vitale – non sarebbe in fondo niente come corpo umano. Accettiamo allora questa prima definizione, che è del corpo ed è dell’anima, a mo’ di ipotesi di lavoro; su di essa dovremo tornare a riflettere , cercando di integrarla con altre, per comprenderla meglio.

Questo approfondimento può venirci proprio ritornando alla fenomenologia, al primo rilievo che ci è offerto dalla sua riflessione. Iniziamo descrivendo come ci appare il nostro corpo, quando ad esempio osserviamo un nostro arto, la nostra mano destra: poggiata sul tavolo, essa immediatamente ci si presenta come un oggetto tra altri oggetti. Se però con la stessa mano sentiamo il bisogno di accarezzare l’altra, essa ora non è più toccata ma toccante: non è cioè più un oggetto, bensì un soggetto che pertanto va oltre (trascende) la semplice dimensione delle cose estese.
Così è, a ben vedere, di tutto il nostro corpo: situato in un punto determinato dello spazio, esso occupa una posizione determinata, è qui rispetto ad altri punti che sono là. I nostri occhi che mirano intorno ora ci appaiono alla stregua di finestra aperta sulla porzione di mondo che, a partire dal nostro asse corporeo, riusciamo a vedere. È una finestra che permette una visione caratteristica del mondo attorno a noi, che si apre, per così dire, all’esterno, ma solo entro certi limiti, e tutto quello che riusciamo a vedere, ci si mostra secondo la nostra determinata prospettiva. Ora, ecco quanto si mostra subito come tratto di maggior rilievo: mentre noi vediamo la porzione di mondo aperto davanti ai nostri occhi, non riusciamo però a scorgere il punto da cui ha origine tutto, il punto zero attorno a cui insiste l’asse corporeo (esso, per questo, costituisce piuttosto un punto cieco).

Questi rilievi emergono descrivendo semplicemente quanto l’esperienza del nostro corpo, vissuto «dall’interno» per così dire, ci mostra; cercando di dimenticare, di mettere tra parentesi, per un momento tutte le cose che del corpo (e dell’anima) sappiamo e abbiamo detto sinora. È proprio questo il senso del metodo fenomenologico, riuscire a vedere il mondo con un po’ di candore: «con gli occhi di un bambino», come dice Edith Stein, quasi tutto ci apparisse «per la prima volta».
E che cosa apprendiamo adottando questo metodo? Una evidenza elementare ci si impone: il corpo è più che corpo, perché è oggetto e soggetto che lo trascende; oppure, facendo ricorso a concetti che appartengono ad una tradizione culturale più antica, e che ora possono essere ritrovati nei loro significati sorgivi: il corpo è carne ed insieme spirito. I due termini non si possono separare, si mostrano parte di un intero, che è tutta la realtà della persona; al punto che possiamo affermare che il corpo è la visibilità di una trascendenza che resta invisibile – almeno in parte.

Più in particolare, il vantaggio che la nostra riflessione ricava procedendo con un metodo fenomenologico è quello di poter ritrovare il senso delle parole di cui è questione nella lettera dell’inizio. Ora diventa sensato parlare di «qualcosa che resta nascosto» o di «segreti da custodire»; così come ha senso impiegare, per parlare di queste realtà, metafore come quelle già usate: il corpo è apparire, l’esteriorità o il venire in superficie di una profondità, dello spirito; e questo è l’interiorità del corpo o la profondità della superficie. E ora si può comprendere meglio che qui profondità e interiorità fanno riferimento alla qualità personale del nostro sguardo che vede il mondo in certo modo, assolutamente originale, perché unico e appartiene in proprio a ciascuno di noi. Si tratta, si può affermare in sintesi, della nostra intimità - del cuore o segreto appunto, di ciò che sopra, seguendo una prima intuizione, abbiamo detto cercando di definire l’anima del corpo: esercizio originale del nostro essere, attivo, autonomo, consapevole di sé e pertanto libero. […]

(Estratto da Dialoghi Carmelitani, Marzo 2009)